Wacana Tentang Keimanan Religius

http://www.wisdoms4all.com/Indonesia/doc/Kalam%20Jadid/15.htm

Iman, keyakinan, harapan, dan cinta merupakan nilai-nilai utama yang memberikan aroma semerbak bagi kehidupan manusia. Tentang substansi iman, lebih banyak berkaitan dengan ruang lingkup agama. Fungsi dan kedudukan iman telah terkonstruksi secara sempurna dalam literatur agama.

Sejak zaman dahulu, para pengkaji dan periset di bidang teologi dan filsafat melakukan observasi ihwal keimanan berdasarkan perspektif agama Islam maupun Kristen.

Dalam konteks Islam, perubahan politik dan sosial yang terjadi setelah perang Shiffin yang dimotori oleh kelompok Khawarij dan kelompok Murji’ah merupakan alasan utama atas pengkajian tentang keimanan tersebut, begitu pula motivasi-motivasi keagamaan, kebahagiaan, dan keselamatan bagi orang-orang Mukmin juga mempunyai peran yang signifikan dalam kelanjutan pengenalan keimanan dan lahan bagi penelitian kembali perkara-perkara dalam agama, rasionalitas, dan syuhud; atas dasar ini, begitu banyak muncul pertanyaan-pertanyaan tentang esensi iman dan hal-hal yang terkait dengannya ditujukan kepada tokoh-tokoh agama[1].


Dialog-dialog keimanan dari sisi fenomenologi, antropologi, eskatologi, dengan tema-tema tentang hakikat iman, rukun iman, hubungan iman dan pengetahuan, perbuatan, serta pengalaman mistik, hubungan akal dan iman, tingkatan keimanan, dan faktor yang menyebabkan kuat dan lemahnya iman.

Makna Iman

Kata iman dalam bahasa Arab berasal dari kata âmana, yu’minu, îmânan, yang berarti mempercayai dan meyakini. Dalam al-Qur`an makna iman digunakan sebagai perbuatan dari iman atau kandungan kepercayaan atau terkadang digunakan kedua-duanya.[2]

Hakikat, Rukun dan Syarat Iman dalam Perspektif Teolog dan Filosof Islam

Para teolog dan filosof Islam berbeda pendapat tentang hakikat, rukun dan syarat iman. Apakah iman adalah pengakuan secara lisan atau keyakinan hati dan perbuatan baik ataukah gabungan dari keduanya? Para teolog Syiah Imamiah meyakini bahwa iman secara mendasar adalah keyakinan hati terhadap Tuahn, Rasul dan risalah-Nya. Oleh karena itu, pengakuan lisan dan perbuatan lahiriah dan bukan merupakan rukun dan syarat iman.[3]

Syaikh Mufid berpendapat bahwa iman adalah keyakinan hati, pengakuan lisan, dan perbuatan lahiriah[4]. Khawjah Nasiruddin Thusi mengartikan iman sebagai sebuah keyakinan hati di samping pengakuan lisan[5]. Para teolog Syiah Imamiah beranggapan bahwa iman dihasilkan dari argumentasi rasional terhadap keesaan Tuhan, keadilan Ilahi, Nubuwwah (kenabian), Imâmah (kepemimpinan Ahlulbait Nabi) dan Ma'âd (hari kebangkitan), dengan demikian mereka menerima rasionalitas agama dan keterkaitan agama dengan akal.

Sementara kelompok Khawarij memandang semua orang yang berdosa telah keluar dari kelompok ahli iman dan setara dengan orang kafir. Untuk itu Khawarij menganggap perbuatan baik sebagai rukun iman[6]. Kelompok Asy’ari secara mendasar memiliki pandangan yang sama dengan Syi’ah Imamiah, tetapi Abul Hasan Asy`ari, sebagai pendiri mazhab ini, beranggapan bahwa iman adalah keyakinan hati, pengakuan lisan dan diikuti dengan perbuatan[7].

Bakilani juga mempunyai pendapat yang sama dengan Asy`ari[8]. Murji`ah ,berlawanan dengan pandangan Khawarij, mengatakan bahwa perbuatan setelah keimanan dan setingkat dengan makrifat, namun para pengikut paham ini berbeda pendapat tentang hal-hal yang berhubungan dengan pengetahuan dan keimanan[9]. Abu Hanifah menafsirkan iman sebagai pengetahuan terhadap Tuhan, pembenaran hati, dan pengakuan lisan[10]. Mu’tazilah disamping iman sebagai pembenaran hati juga menekankan perbuatan lahiriah[11]. Para pendahulu Ahlusunnah dan Hasyawiyah memaknakan iman sebagai rangkaian dari pembenaran hati, pengakuan lisan, dan pelaksanaan rukun-rukunnya.

Imam Ali bin Abi Thalib As bersabda, "Iman sebagai pembanaran hati, pengakuan lisan, dan pelaksanaan rukun-rukun serta mengamalkan keseluruhannya." Khawjah Nasiruddin Thusi, dalam kitab Tajrid al-I’tiqâd, dengan bersandarkan pada ayat: "Dan mereka mengingkarinya karena kezaliman dan kesombongan mereka, padahal hati mereka meyakini kebenarannya. Maka perhatikanlah betapa kesudahan orang-orang yang berbuat kebinasaan"[12], dan juga ayat: "Maka delapan puluh sembilan dari surat al-baqarah setelah datang kepada mereka apa yang telah mereka ketahui, mereka lalu ingkar kepadanya maka laknat Allah swt lah atas orang-orang yang ingkar itu"[13], berpandangan bahwa iman adalah pembenaran hati tanpa pengakuan lisan, dan juga bersandarkan pada ayat: "Orang-orang arab badui itu berkata: "Kami telah beriman". Katakanlah kepada mereka: "Kamu belum beriman, tetapi katakanlah: "Kami telah tunduk, karena iman itu belum masuk kedalam hatimu, dan jika kamu taat kepada Allah swt dan Rasul-Nya, Dia tiada akan mengurangi sedikitpun pahala amalanmu, sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang"[14], menyatakan bahwa iman dengan pengakuan lisan tanpa pembenaran hati tidaklah cukup.

Para ahli fiqih pada umumnya berpendapat bahwa iman adalah urusan hati dan lisan, pembenaran hati tanpa pengakuan lisan atau sebaliknya tidaklah benar. Adapun kelompok Karamiah meyakini hakikat iman sebagai pengakuan secara lisan terhadap kebenaran pokok-pokok agama dan pembenaran hati dan prilaku baik tidak memiliki pengaruh atas keimanan[15]. Kelompok Syi’ah Isma’iliah membedakan antara iman lahiriah dengan iman batiniah, iman lahiriah adalah pengakuan secara lisan sedangkan iman batiniah (hakiki) dicapai lewat pengalaman akal atau hati.[16]

Para filosof memaknakan iman hakiki sebagai pengetahuan filosofis terhadap Sebab Pertama (baca: Tuhan atau mabdâ) dan hari kebangkitan (ma'âd), dan pengetahuan terhadap mabdâ ini mencakup sifat, perbuatan, dan bukti-bukti keberadaan-Nya, sementara pengetahuan tentang ma'âd meliputi makrifat jiwa, keadaan alam akhirat, dan kenabiaan[17]. Para teolog Islam telah membahas secara mendetail hal-hal berkenaan dengan kekafiran, kefasikan, keimanan, dan keterkaitan antara Islam dan iman

Pandangan Para Urafa Islam

Iman menurut urafa Islam merupakan perkara ikhtiar (freewill), karena Tuhan memerintahkan hal tersebut dan menjadikan iman sebagai bukti kuat dan sempurna bagi mahluk-Nya. Terdapat beberapa ungkapan yang dapat dipahami bahwa iman merupakan hakikat hati, karena mungkin saja banyak orang yang sampai kepada tingkatan makrifat keimanan dan, dengan mukjizat Nabi, mencapai pengetahuan terhadap hakikat-hakikat agama, tetapi karena kezaliman, cinta kekuasaan, dan hasad tidak mengungkapkan secara lahiriah pembenarannya terhadap hari kiamat dan hati-hati mereka tidak sinari dengan cahaya iman.

Para arif membagi iman menjadi dua bagian yaitu, iman teoritis dan iman hakiki, iman hakiki dicapai melalui syuhud dan mukasyafah. Mereka menganggap bahwa iman dan akal seiring satu tarikat (baca: syariat), selama manusia belum bersyariat mustahil mencapai kesempurnaan iman[18]. Mereka juga membagi tauhid menjadi empat tingkatan, yang pertama adalah tauhid keimanan kemudian tauhid ilmiah, tauhid qalbi dan tauhid Ilahi. Mereka mendefinisikan tauhid keimanan sebagai pembenaran hati dan pengakuan lisan terhadap keesaan Tuhan, sifat-sifat Tuhan, dan kelayakan penyembahan hanya kepada-Nya yang sesuai dengan al-Qur’an dan hadis. Tauhid keimanan ini dimiliki oleh semua orang-orang Mukmin, namun pada tiga tingkatan tauhid yang lain terdapat perbedaan di antara kaum Mukmin.[19]


Kaum arif menganggap segala sesuatu yang bersumber dari Nabi tidak memerlukan pertimbangan akal dan takwil[20]. Perlu disebutkan bahwa sebagian urafa memisahkan antara amal dan iman, amal tidak termasuk rukun iman[21], dan sebagian lagi memandang kehendak, cinta, loyalitas, dan yakin bersumber dari hakikat iman[22]. Poin yang perlu diperhatikan bahwa urafa meyakini adanya tingkatan keimanan[23], dan menganggap bahwa kekafiran dan keimanan merupakan dua hal yang bisa berkumpul, tetapi mereka menafsirkan kekafiran di sini bermakna fana[24] sementara keimanan bermakna kekal setelah fana (baqa ba'd al-fana)[25].[26]

Iman dalam Al-Qur’an

Al-Qur’an terkadang memaknakan iman sebagai lawan dari kemunafikan dan terkadang lawan dari kefasikan, dan sekedar pengakuan lisan tidak dikategorikan sebagai hakikat iman[27]. Tapi pendefinisian keimanan sebagai amal shaleh, tapi dengan memperhatikan kata sambung dalam al-Qur'an, petunjuk Tuhan kepada kaum mukmin, dan pelaku amal shaleh, pendefinisian ini kurang tepat[28]; karena mendefinisikan iman sebagai amal shaleh meniscayakan pengulangan tak bermakna dalam ayat-ayat al-Qur'an. Dari berbagai ayat dapat disimpulkan bahwa hakikat iman merupakan perkara hati, bukan lisan dan perbuatan[29]. Iman adalah cahaya yang dengannya Tuhan memberikan petunjuk kepada hamba-hamba-Nya[30]. Hidayah Ilahi menyebabkan turunnya berkah, penghambaan, dan menciptakan rendah hati bagi manusia.[31]

Karakteristik-karakteristik iman dalam al-Qur’an, antara lain:

1. Iman merupakan ikhtiar manusia, karena telah diperintahkan manusia untuk beriman dan menjauhi kekafiran, Tuhan mencela orang-orang kafir dan akan menyiksa mereka di akhirat[32], begitu pula Dia tidak memaksa manusia untuk beragama, beriman[33], dan kafir[34].
2. Iman didasari oleh makrifat.[35]
3. Iman dilandasi oleh keyakinan[36] dan tidak dilandasi oleh keraguan dan prasangka.[37]

Para teolog Syi`ah Imamiah juga menekankan bahwa makna iman sebagai pembenaran hati dan keyakinan[38]; tapi bukan hanya keyakinan pengetahuan bahkan pembenaran hati yang disertai dengan pengakuan lisan[39]. Adapun tentang apakah keyakinan dalam iman mesti keyakinan logikal ataukah keyakinan rasional ataukah keyakinan biasa? Makna lahiriah ayat-ayat al-Qur’an menunjukkan semua bentuk keyakinan dan penerimaan hati.

Amal bukan rukun iman, melainkan penjelmaan iman.[40]

Dan adapun tentang manfaat-manfaat dan efek-efek iman juga banyak terdapat dalam ayat-ayat al-Qur'an, sebagai contoh keberuntungan[41], ketakwaan dan spritual[42], keseimbangan jiwa[43], keberkahan dunia[44], perbuatan baik[45], pengetahuan jiwa[46], kecintaan yang sangat kepada Tuhan[47], tawakal kepada-Nya[48], petunjuk hati[49], hilangnya rasa takut, bimbang, dan sedih[50], ketegaran mukmin[51], ketenangan jiwa. [52] Adapun hal-hal yang berkenaan dengan kuat dan lemahnya iman banyak diisyaratkan dalam ayat-ayat dan riwayat-riwayat Nabi.[53]

Dalam kitab Ushul Kâfi dijelaskan bahwa iman memiliki tujuh bagian dan tingkatan.[54] Jika kita pahami bahwa iman berupa keyakinan hati atau pengakuan lisan atau gabungan keduanya, maka pertanyaan selanjutnya adalah apakah keimanan dapat kita terima sebagai hal yang bisa bertambah atau berkurang ataukah dengan hanya menafsirkan iman sebagai amal shaleh kita bisa menjelaskan tingkatan-tingkatan iman? Sebagian penulis membenarkan pertanyaan kedua ini;[55] sementara mereka bisa menerima adanya tingkatan-tingkatan keyakinan hati. Walhasil semua teolog mengakui iman bisa bertambah atau berkurang.[56]


Poin lain adalah hal-hal yang berhubungan dengan iman di dalam al-Qur’an dapat berupa kebenaran dan kebatilan. Allah Swt berfirman di dalam ayat lima puluh dua surat an-kabut: "Dan orang-orang yang percaya (iman) kepada yang batil dan ingkar kepada Allah Swt, mereka itulah orang-orang yang merugi". Para teolog Islam berpandangan bahwa hal-hal yang berhubungan dengan iman adalah tauhid, keadilan, kenabian, imamah, dan hari kebangkitan.[57]

Persepsi Para Filosof dan Teolog Kristen Barat

Para filosof dan para teolog Kristen Barat juga membahas tentang keimanan religius ini. Iman menurut Thomas Aquinas adalah pembenaran seorang mukmin atas suatu realitas dengan bukti-bukti tak sempurna, dan berdasarkan pilihan dan kehendak ia meyakini realitas itu dan perkara-perkara gaib yang berkaitan dengannya. Keberadaan bukti-bukti tak sempurna ini merupakan bukti bahwa iman tidak bertolak belakang dengan aspek rasional, akan tetapi iman ini tidak melebihi derajat keyakinan dan musyahadah. [58] Poin yang menarik adalah bahwa Thomas Aquinas, dengan persepsi keimanan seperti itu, juga berupaya menetapkan eksistensi Tuhan dengan membangun lima argumen.

Martin Luther - seorang pendiri gerakan pembaharuan gereja - menafsirkan iman sebagai kepercayaan terhadap Tuhan[59] dan Schleiermacher menjelaskan iman sebagai sebuah rasa kebergantungan. [60] Orang seperti William james yang menolak dalil-dalil pembuktian atau pengingkaran eksistensi Tuhan, tidak memandang iman sebagai makrifat yang pasti; atas dasar ini, ia menafsirkan iman dalam aspek fungsional dan utilitarian[61]. Paul Tilliche memahami iman sebagai suatu kondisi kebergantungan kepada tujuan akhir dan landasan iman adalah kebergantungan itu sendiri.[62] Ia meyakini bahwa perbuatan iman adalah perbuatan suatu maujud yang terbatas yang diliputi oleh realitas tak berhingga (baca: Tuhan), sehingga pada akhirnya ia akan mencapai realitas yang tak berhingga itu.[63]

Penafsiran-penafsiran berbeda tentang iman dari teolog barat, khususnya hubungan iman dan akal, telah menciptakan keraguan baru dalam rasionalitas keimanan. Soren Kierkegard memandang bahwa iman berlawanan dengan rasional, dan Ludwig Witgenstein juga beranggapan bahwa keduanya tidak memiliki hubungan sama sekali, tetapi berbeda dengan Thomas Aquinas yang memandang iman dan akal memiliki hubungan timbal balik. Sebagai contoh, di barat terdapat tiga persepsi tentang keimanan kepada Tuhan:

Pertama, kaum ateis meyakini bahwa manusia yang menciptakan Tuhan dan beragama tidak bermanfaat.

Kedua, kaum yang meyakini bahwa manusia yang menciptakan Tuhan, tetapi beragama tetap mempunyai nilai dan manfaat. Don Cupit, seorang teolog kontemporer Eropa, menekankan hal ini.

Ketiga, kaum yang meyakini bahwa Tuhan menciptakan manusia dan kewajiban yang paling penting bagi manusia adalah beribadah dan bersyukur kepada-Nya. Kaum ini adalah kelompok yang bersungguh-sungguh beragama.


Dengan berpijak pada tiga persepsi ini, iman dapat ditafsirkan dan membandingkan hubungan iman dan akal. Menurut Don Cupit, iman merupakan perjanjian bebas dengan nilai-nilai Ilahi dan berhubungan dengan cara-cara kehidupan. Don Cupit lalai bahwa pendapatnya ini bertentangan dengan persepsi kedua yang didukungnya, karena dengan ketiadaan Tuhan bagaimana mungkin manusia membuat perjanjian dengan nilai-nilai Ilahi tersebut.[64]

Faktor-Faktor Keimanan Religius

Terdapat beberapa faktor yang mewujudkan dan menguatkan keimanan religius, antara lain:

1. Fitrah manusia untuk beragama

Dalam sejarah agama terbuktik bahwa keimanan religius dan kecenderungan beragama merupakan dua hal yang bersifat fitrah, mungkin inilah penyebab keabadian agama. Keinginan beragama, beribadah kepada Yang Maha Sempurna, rasa ingin mengetahui kebenaran, dan keinginan akan keindahan merupakan kecenderungan-kecenderungan alami jiwa. Hal terpenting yang berpengaruh meningkatkan keberagamaan tidak lain adalah mengingatkan manusia atas fitrahnya. Fenomena-fenomena kehidupan dunia, seperti kenikmatan, bencana, kebaikan, keburukan, sakit, penderitaan, dan ketakberdayaan, merupakan aspek-aspek pendidikan yang sangat bernilai bagi orang-orang yang berakal. Betapa banyak orang-orang kaya menjadi miskin atau sebaliknya orang-orang miskin menjadi kaya, kemudian berubah menjadi orang-orang yang sangat beragama. Kenyataan-kenyataan lainnya, seperti penyakit, masa tua, kematian, dan lainnya merupakan peringatan bagi manusia untuk kembali merenungkan tujuan hidupnya, membangkitkan fitrahnya, dan menguatkan keimanan religius.

2. Pengetahuan argumentatif.

Beragama dengan kesadaran rasional-filosofis dan logikal sangat berpengaruh dalam peningkatan keimanan. Tanpa diragukan bahwa orang-orang yang memahami eksistensi Tuhan dengan argumentasi rasional-filosofis, seperti argumentasi wujub dan imkan, shiddiqin, imkan al-faqri, akan meraih kepuasan pikiran dan keyakinan logis tentang eksistensi Tuhan, dengan demikian akan meningkatkan keimanan religiusnya.

3. Menjalankan kewajiban agama dan etika

Meskipun pelaksanaan kewajiban agama tidak disinggung dalam definisi dan esensi iman, akan tetapi ia memiliki peran yang mendasar dalam peningkatan keimanan. Dalam berbagai ayat dijelaskan bahwa amal shaleh berperan dalam peningkatan iman[65]. Imam Ali As juga meyakini bahwa jihad di jalan Tuhan dan bersedekah dan … sangat mendorong peningkatan keimanan, beliau bersabda, "Di samping Rasul saww kita berperang dengan ikhlas untuk menegakkan kebenaran dan keadilan, kita tidak takut kepada siapapun, bahkan kita siap memerangi orang-orang tua kita, anak-anak, saudara-saudara, paman-paman kita jika mereka menentang kebenaran. Perang ini menambah keimanan kita. "[66] "Jagalah iman kalian dengan sedekah dan jagalahlah harta kalian dengan mengeluarkan zakat serta jauhkanlah bencana dengan do’a".[67] "Kokohnya iman dengan empat pondasi: kesabaran, keyakinan, keadilan, dan jihad".[68] "Iman merupakan jalan yang paling lurus dan cahaya yang paling terang, manusia dalam naungan iman akan menemukan jalan untuk beramal baik dan dengan amal shaleh ini akan mengantarkannya ke puncak keimanan".[69] "Keimanan seorang hamba tidak akan sempurna kecuali dengan hati yang bersih, ikhlas, tulus, dan benar. Dan hati tidak akan bersih kecuali dengan lidah yang terjaga".[70] "Bersabarlah dan konsistenlah dalam setiap amal, dimana kesabaran bagi keimanan seperti kepala bagi tubuh, dan badan tanpa kepala tidak berguna, begitu pula keimanan tanpa kesabaran tidak akan membuahkan hasil."[71]

4. Lingkungan dan budaya yang sesuai dengan agama

Orang-orang beriman seharusnya berupaya menyiapkan lingkungan dan mewujudkan budaya keagamaan yang menunjang perkembangan keimanan diri dan keluarganya. Dan semestinya menjauhi kehidupan sekuler dan rekan-rekan yang tak beriman yang bisa mempengaruhi secara negatif kesempurnaan iman.

Penghalang-Penghalang Keimanan Religius

Terdapat beberapa penghalang-penghalang keimanan yang semestinya diselesaikan oleh orang-orang yang beriman. Keraguan eksistensial, skeptisisme argumentatif, relativisme kebenaran, dan dosa merupakan kendala-kendala utama keimanan. Sebagai contoh, prilaku yang tidak etis dari seorang ulama bisa menjadi sumber keraguan orang atas kebenaran, adanya kontradiksi antara ilmu (baca: sains) dan agama, argumentasi pengingkaran Tuhan, akan memunculkan skeptisisme argumentatif (karena suatu argumentasi pengingkaran Tuhan yang kelihatannya benar akan menyebabkan seorang ragu tentang eksistensi Tuhan, keraguannya itu tidak akan sirna hingga ia mendapatkan dalil-dalil yang bisa meruntuhkan arggumentasi pengingkaran Tuhan itu), atau kejadian alam (seperti, banjir, gempa bumi, tsunami) menjerumuskan sebagian orang pada keraguan keberadaan Tuhan (karena sebagian mereka tidak bisa memahami bahwa jika Tuhan berada kenapa mesti terjadi malapetaka alam yang merugikan banyak manusia).

Orang-orang beragama harus, pertama memisahkan antara tokoh agama dan hakikat kebenaran agama, jangan sampai prilaku-prilaku yang tidak etis dari para tokoh agama tersebut kemudian menjerumuskan mereka kedalam skeptisisme. Kedua, hendaklah mereka merujuk kepada dalil-dalil kebenaran agama dan masalah-masalah seputarnya supaya mereka memahami kesalahan berpikir sebagian orang yang tidak menganut agama, dengan demikian keimanan dan keyakinannya tetap utuh.

Relativisme kebenaran juga merupakan fenomena yang banyak menggoyangkan keimanan orang-orang beragama. Latar belakang lahirnya relativisme kebenaran ini akibat perselisihan di antara para tokoh agama, sebagaimana Protagoras di Yunani tertarik kearah relativisme akibat perselisihannya dengan para tokoh agama. Orang-orang Postmodernisme, dengan alasan adanya perselisihan di antara para tokoh agama, menyebarluaskan paham relativisme ini, sementara mereka lalai bahwa di antara para ilmuwan dalam berbagai bidang juga terdapat perbedaan dan perselisihan pemikiran. Dengan demikian, perbedaan dan perselisihan pendapat bukan suatu alasan mendasar bahwa kebenaran yang ada pada mereka menjadi relativ. Di antara para tokoh agama terdapat kesamaan pemikiran dan juga sisi perbedaan pandangan, oleh karena itu, relatipitas adalah hal yang wajar dalam sumua bidang keilmuan dan pemikiran, tetapi relativitas ini bukan dalil atas ketiadaan kebenaran mutlak pada setiap bidang ilmu. Jadi relativisme bukan alasan penolakan terhadap keberadaan kebenaran mutlak. Fenomena lain yang melemahkan keimanan reigius adalah perbuatan maksiat dan dosa, betapa banyak orang-orang mukmin kehilangan keimanan religiusnya karena melanggar larangan dan meningalkan kewajiban agama, akhirnya mereka terjerembab dalam perselisihan.

Perdebatan tentang Keimanan

a. Perdebatan antara agama, iman, dan perubahannya

Sebagaimana agama memiliki nilai-nilai tetap yang mencakup keyakinan, moral, hukum, nilai-nilai tasawuf, perkara lahiriah dan batiniah, maka iman juga memiliki nilai-nilai yang beraneka ragam. Nilai-nilai yang beragam ini dari agama dan iman memiliki hukum yang berbeda-beda, sebagai contoh nilai-nilai tetap agama dan iman yang berupa keyakinan, hukum, dan akhlak, yang kemudian termanifestasikan dalam bentuk tradisi-tradisi, adab-adab, politik, kebudayaan, sosial, dan ekonomi. Manifestasi-manifestasi agama dan iman ini niscaya akan mengalami perubahan secara evolusional atau revolusional.

Akan tetapi nilai-nilai tetap dari agama - yang kemudian menjelma dalam bentuk-bentuk seperti di atas - tidak akan mengalami perubahan dalam koridor ruang dan waktu[72]. Akan tetapi pengalaman mistik dan spiritual cenderung mengalami perubahan dan penuh misteri.[73]

Sebagian penulis keliru menempatkan agama sebagai lawan ekstrim dari iman, hal ini karena mereka membatasi agama pada akidah dan hukum fikih sementara iman hanya berhubungan dengan pengalaman mistik dan irfan[74]. Mereka ini lupa bahwa agama dan iman memiliki keterkaitan esensial satu sama lain, agama memberikan kualitas tertentu bagi iman, tingkatan iman terwujud dari kualitas pengamalan yang berbeda terhadap hukum-hukum agama. Derajat terendah iman adalah bergantung, berserah diri, dan beramal atas ajaran, hukum, dan akhlak agama. Derajat tertinggi keimanan adalah mencapai pengalaman irfan, mistik, dan spiritual serta menjadi monoteis sejati.[75]

Dengan demikian, adanya pemisahan antara agama dan iman, syariat dan hakikat, ketaatan orang awam dan ketaatan mukmin, dan penyembahan hamba kepada "Tuan" dan penyembahan pecinta kepada "Yang dicintai", lahir dari analisa yang keliru terhadap tingkatan-tingkatan iman yang bersumber dari kualitas apresiasi yang beragam atas ajaran agama.[76]

b. Perdebatan antara keimanan dan kebebasan

Perdebatan ini dibahas dalam teologi tradisional maupun teologi kontemporer. Ayat dua puluh sembilan surat al-kahfi yang berbunyi: "Maka barang siapa yang ingin beriman hendaklah ia beriman dan barang siapa yang ingin kafir, biarlah ia kafir", ayat ini menunjukkan secara jelas kebebasan manusia dalam keimanan. Atas dasar ini, Syi’ah Imamiah dan Mu’tazilah menganggap beriman sebagai refleksi perbuatan manusia, tetapi Asy`ari menganggap beriman sebagai murni kehendak Tuhan, sementara Maturidiah memandang berman sebagai murni kehendak Tuhan, namun kualitas iman bergantung pada penilaian manusia[77]. Sebagian peneliti teologi mempunyai persepsi bahwa keimanan religius yang dibarengi dengan hukum syari’at dan akhlak tidak sesuai dengan kebebasan manusia dan menganggap bahwa keimanan yang seiring dengan kebebasan hanyalah keimanan yang dicapai lewat pengalaman religius[78].

Apabila kita pahami hakikat iman itu sebagai perubahan wujud manusia yang bersumber dari penerimaan total kebenaran, tujuan kehidupan tak lain penghambaan kepada-Nya, pelaksanaan kewajiban-kewajiban, dan pengakuan secara lisan, maka kita akan mencapai keyakinan hati dan pengetahuan yang benar, dan jika kita menafsirkan iman sebagai kebergantungan mutlak manusia kepada eksistensi Tuhan, maka iman bukan hanya bertentangan dengan kebebasan, bahkan iman adalah kebebasan itu sendiri, karena kebebasan berarti lepas dari segala syarat-syarat dan batasan-batasan, dan "menceburkan" wujud kita dalam keberadaan mutlak.

Dengan memahami pengertian "iman" dan "kebebasan", kita dapat menyimpulkan bahwa kebebasan bisa mengantarkan manusia kepada eksistensi mutlak (baca: Tuhan) dan membuat kehendak dan perbuatan manusia mengikuti kehendak agama (tasyri’i) dan kehendak alam (takwini). Kebebasan ini, senantiasa berbarengan dengan unsur-unsur kepercayaan, harapan, cinta, rasa aman, daya tarik, keyakinan puncak.

Jika dalam agama Islam ditekankan keimanan kepada para Nabi, terkhusus Nabi terakhir Muhammad saww, iman kepada wahyu, ajaran Nabi, makrifat-makrifat, dan syari’at, karena untuk mencapai kebebasan mutlak mustahil diraih dengan lewat akal dan pengalaman manusia. Disamping itu, pencapaian pengalaman spiritual dan kesempurnaan tauhid hanya bisa diraih dengan pengamalan dan apresiasi semua ajaran agama.

Mengingat bahwa di dalam ajaran agama juga diisyaratkan tentang politik dan pemerintahan, maka keimanan religius senantiasa bersama dengan politik dan pemerintahan agama, seorang politikus harus berupaya menyesuaikan langkah-langkah dan pemikiran politiknya dengan kewajiban-kewajiban dan makrifat agama agar tidak keluar dari jalan Mutlak Ilahi.

Iman sebagai Produk Budaya Lisan

Sebagian penulis mempersepsi bahwa subtansi iman ialah hubungan, reaksi, keterikatan, dan ketertarikan seseorang kepada pembicara (baca: Nabi); hubungan ini sedemikian sehingga mempengaruhi alam pikiran manusia[79]. Penulis ini, menafsirkan karakteristik khusus iman lewat pendekatan pengalaman religius dan wejangan langsung kepada kaum mukmin (ayat-ayat al-Qur'an dan hadis yang berkaitan langsung dengan mukmin) serta memandang akidah pasca iman dan pengamalan agama.

Penulis ini beranggapan bahwa iman bersumber dari wahyu dan wahyu dipandang sebagai fenomena sejarah, ia berkata, "Ayat-ayat al-Qur'an merupakan produk budaya lisan dan setelah Rasulullah wafat, budaya lisan ini berganti menjadi budaya tulisan dan al-Qur'an sekarang ini merupakan produk budaya tulisan. Penulis yang menafsirkan iman sebagai pengalaman religius berkata, "Orang-orang yang memiliki pengalaman religius dan para Nabi, sebisa mungkin melewati batasan-batasan hidup manusia seperti, sejarah, masyarakat, waktu, dan bahasa; oleh karena itu kita tidak bisa menganggap satu ajaran agama sebagai ajaran agama terakhir, ajaran dan makrifat agama ini harus senantiasa dikritisi secara filosofis, meskipun argumentasi-argumentasi filosofis secara langsung tak melahirkan iman, tapi iman serta pengalaman keimanan (sebagai perkara yang muncul di luar ikhtiar manusia) lahir dari tradisi-tradisi agama dan penerimaan ajaran suci Ilahi.

Penulis ini menentang analisa-analisa rasional para teolog tentang keimanan, tetapi menerima kritikan-kritikan filosofis atas keimanan.[80]

Kesalahan-kesalahan dari penulis ini, dapat di koreksi dari sisi metodologi, epistomologi, teologi:

Pertama, pengalaman mistik orang-orang beragama yang di sejajarkan dengan pengalaman Rasulullah dan wahyu Ilahi, dipandang sebagai sumber agama. Pandangan ini sangat mengherankan, karena agama dan keimanan setiap orang tidak bersumber dari Kitab Suci dan hadis Nabi melainkan bersumber dari pengalaman-pengalaman mistik setiap manusia; disamping itu betapa banyak orang-orang beriman tidak mencapai pengalaman mistik, irfan dan syuhud, sementara tidak ada keraguan bahwa mereka beragama dan memiliki keimanan religius.

Kedua, seorang penulis makalah yang bertopik "Parwoz dar Aberhoy-e Nadosytan", menolak keabsahan dan hujjah kalam Ilahi dan al-Qur'an serta menerima bahwa agama dan sumber-sumbernya merupakan produk sejarah manusia. Ia menganggap al-Qur'an sebagai produk budaya tulisan manusia (sebagaimana kitab Injil kaum Nasrani) setelah wafatnya Rasulullah saww. Hal ini tidak benar, karena setelah wafatnya Rasulullah saww pernah berlangsung penyatuan mushaf al-Qur'an dan bukan penyusunan al-Qur'an, yakni al-Qur`an ditulis oleh para penulis wahyu pada zaman hidupnya Rasulullah saww, akan tetapi karena ayat-ayat al-Qur'an pada saat itu belum diberikan tanda baca, maka pada sebagian ayat-ayat al-Qur'an terjadi keragaman pembacaan dan pengucapan (qiraah), hal ini kemudian berujung pada perbedaan mushaf. Saat itu pasca wafatnya Rasulullah saww hanya qiraah seorang sahabat yang bernama 'Ashim yang di terima. Kemukjizatan dan kandungan tertinggi al-Qur'an merupakan bukti bahwa bukan produk budaya manusia dan berada jauh di atas sejarah.

Ketiga, Firman Tuhan dalam berbagai ayat al-Qur'an mengajak seluruh manusia kepada Islam. Ayat-ayat ini juga bersifat umum dan tidak berhubungan dengan sejarah khusus manusia. Sang penulis ini memandang sama antara ajaran Islam dan ajaran Kristen serta menghukumi Islam dengan kriteria-kriteria agama Kristen.

Keempat, kesalahan lain dari penulis makalah tersebut adalah bahwa ia mengartikan iman sejenis pengalaman religius dan merupakan perkara di luar ikhtiar manusia, padahal iman adalah sebuah hakikat yang dicapai oleh menusia, hakikat iman tidak bisa disamakan dengan pengalaman religius dan pengalaman irfani, meskipun pada tingkatan tertentu dari iman memiliki kesamaan dengan pengalaman irfani.

Kelima, penggabungan antara iman dan skeptisisme, merupakan penyimpangan lain dari makalah ini. Iman tidak terwujud tanpa keyakinan dan iman mustahil diperoleh dengan skeptisisme. Maka dari itu, ketiadaan kepercayaan kepada ajaran-ajaran suci agama hanya akan melahirkan ketakberimanan, dan keraguan filosofis merupakan sumber peniadaan iman.

Iman Sebagai Kepercayaan dan Penyerahan Diri

Penulis lain menganggap keimanan religius adalah kepercayaan dan penyerahan diri seseorang yang diikuti dengan tawakal, dan memandang bahwa pada setiap iman disamping mengandung akidah juga terdapat tawakal, kepercayaan, kebaikan kecintaan, khusu', dan ketaatan. Ia - berdasarkan ayat 2 surat Anfal, ayat 15 dan 16 surat Sajdah - munjukkan bahwa iman bisa berkurang atau bertambah dan penggabungan antara iman dan ketidakyakinan bukan hanya merupakan hal yang mungkin terjadi bahkan ketidakyakinan merupakan faktor tumbuhnya iman. Ia juga meyakini bahwa semakin berkurang keyakinan, maka potensi iman semakin bertambah banyak. Ia menganggap pengalaman religius sebagai faktor lahirnya iman, dan kritikan terhadap pengalaman religius bisa menghilangkan penghalang-penghalang untuk sampai kepada keimanan religius. Ia beranggapan bahwa pertanyaan dan kritikan itu memang akan mengguncang keimanan orang awam, tapi tidak akan pernah memusnahkan kecenderungan beragama[81].

Perspektif di atas juga berpengaruh terhadap krisis iman, berikut ini kritikan-kritikan atas gagasan tersebut:

Pertama, Penafsiran penulis makalah "Imon wa Ummid" sejalan dengan penganut Fideisme Kristen seperti Ludwig witgenstein dan Soren kierkegaard. Orang-orang fideisme berpandangan bahwa kepercayaan dan keimanan religius tidak berkaitan dengan akal-pikiran dan memandang akal berlawanan dengan iman. Atas dasar ini, mereka berupaya menyatukan keimanan dan skeptisisme.

Kedua, sebagaimana yang lalu, tentang ketidaksesuaian iman dan skeptisisme dan ketidakharmonisan iman dengan akal-pikiran, makrifat, manfaat dalam koridor akal manusia. Skeptisisme bisa menggoyang agama dan keimanan kalangan awam dan kalangan tertentu. Hal ini sangat mengherankan, karena penulis ini mengakui bahwa kritikan dan keraguan berperan menghilangkan keimanan kalangan awam dan juga kalangan tertentu. Memang benar bahwa kritikan dan pertanyaan yang dialamatkan pada ajaran agama merupakan hal yang wajar dan diharuskan, tetapi dialog-dialog yang mengupas segala kritikan terhadap agama semestinya hanya di antara para ilmuwan dan tokoh agama yang telah menguasai epistimologi dan filsafat, bukan di gelanggang terbuka yang juga melibatkan kalangan awam, dimana menurut penulis tersebut, yang dapat menggoncang keimanan dan keberagamaan mereka.


Ketiga, pengalaman irfan para arif lahir dari keimanan religius; bukan iman yang menyebabkan pengalaman irfan. Apabila seorang arif tidak meyakini hakikat agama dan tidak bersuluk berdasarkan ajaran agama, maka mustahil ia mencapai darajat musyahadah dan mukasyafah irfan.

Kesesuaian Iman dengan Skeptisisme

Penulis makalah "Dawidan dar Pey Âwaz-e Hakikat" ingin menetapkan:

Pertama, iman berlawanan dengan agama. Orang beragama menganggap alam sesuai dengan keyakinannya, sementara orang beriman berkata: saya harus mengenal alam secara bertahap dan saya mesti memahami tahap demi tahap realitas eksistensi yang terus berganti ini.
Kedua, realitas keberadaan ini terus berubah, oleh karena itu kita harus menerima perubahan dan pergantian keyakinan dan agama. Penulis makalah ini menganggap tetap dalam satu keyakinan adalah sejenis penyembahan berhala, atas dasar ini, ia memandang bahwa keimanan religius ialah senantiasa menyelami hakikat kebenaran dan bukan "mencicipi" dan "menikmati" hakikat kebenaran.

Ketiga, pengalaman religius merupakan sesuatu yang hadir dengan sendirinya dan tidak berkaitan sama sekali dengan perbuatan.

Keempat, penggabungan antara iman dan skeptisisme adalah mungkin terjadi, yakni iman berhubungan dengan anti dogmatisme, tidak menghakimi ajaran tertentu, argumentasi, dan skpetisisme.

Kelima, iman merupakan "proses mewujud" yang hanya terjadi dalam "kekosongan" makrifat.[82]

Semua gagasan di atas, berpijak pada relatipitas epistimologi. Disamping sanggahan-sanggahan atas dua makalah sebelumnya, juga terdapat kritikan-kritikan lain, yakni penulis makalah tersebut mengambil definisi iman dan agama dari buku "Hikmat bi Qarâr" (terjemahan dari) karya Allan Watc, dimana definisi ini adalah tidak sempurna dan tidak digunakan dikalangan para teolog dan filosof Islam maupun Kristen.

Jika ia menganggap bahwa realitas eksistensi ini senantiasa berubah dan seiring dengan itu terjadi perubahan dalam agama dan keyakinan, maka iapun harus menerima adanya perubahan dalam semua pandangan dan gagasan dalam makalah-makalahnya dan tak satupun dari pemikiran-pemikirannya yang tetap termasuk pemikirannya tentang perubahan itu sendiri. Jika kita terima pandangannya bahwa "tetap dalam keyakinan sejenis penyembahan berhala", maka tidak seharusnya ia memisahkan antara orang-orang beriman dengan para penyembah berhala, karena tak satupun manusia tanpa keyakinan, pasti ada pemikiran manusia, walaupun sangat sedikit, yang sesuai dengan realitas. Dengan demikian, penulis itu harus menganggap bahwa yang hanya beriman adalah orang-orang penganut relativisme.

Gagasan-gagasan keliru dari penulis makalah tersebut tentang keharmonisan iman dengan skeptisisme, kekosongan makrifat iman, dan kesejajaran iman dengan pengalaman religius tidak lain diadopsi dari kesalahan berpikir para filosof Barat. [www.wisdoms4all.com]

Mengapa Semua Agama itu Benar?

http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=962

Oleh M. Dawam Rahardjo

03/01/2006

Dengan demikian, maka dapat disimpulkan bahwa semua agama itu pada hakikatnya sama, dan hanya penampilannya saja yang berbeda-beda. Tapi secara keseluruhan, bangunan agama itu nampak sama atau serupa, atau dapat diabsraksikan menjadi sesuatu yang sama.

Dua orang tokoh pluralis agama, Dr. M. Syafii Anwar (MSA), Direktur The International Centre for Islam and Pluralism (ICIP) dan Budhy Munawar-Rachman (BMR), mantan Direktur Eksekutif Yayasan Paramadina, punya persepsi berbeda mengenai pluralisme. MSA, lebih menekankan pandangan mengenai perbedaan agama-agama atau pluralitas agama-agama sebagai premis paham pluralisme agama. Sementara BMR sebaliknya; ia menganut paham pluralisme berdasarkan pandangan bahwa semua agama itu sama-sama baik dan benar.

Persepsi yang pertama itu diterima sebagai kenyataan oleh fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI). Tapi pluralisme menurut BMR ditolak, karena pluralisme dinilai sebagai suatu paham. Yang pertama bersifat obyektif, sedangkan yang kedua subyektif. Namun, yang menarik adalah, kedua tokoh pemikir muda yang sama-sama berhaluan Islam liberal itu tidak saling mengklaim bahwa persepsinya yang benar dan karena itu tidak saling berbantah. Bahkan keduanya nampak saling membenarkan karena sama-sama memahami bahwa perbedaan itu sebenarnya disebabkan perbedaan titik pandang atau perbedaan dasar teori saja, tapi mengarah pada perspektif yang sama, yaitu pluralisme.

Memang, bagi kaum pluralis, pluraritas agama-agama adalah suatu kenyataan. Tapi justru berdasarkan kenyataan itu, diperlukan suatu paham pluralisme (pluralism is needed to deal with plurality). Hal ini sesuai dengan definisi pluralisme itu sendiri, yaitu “suatu paham mengenai pluralitas” (pluralism is an ism about plurality) Karena itu, tidak bisa disikapi bahwa pluralitas diterima sebagai kenyataan, sedangkan pluralisme ditolak sebagai suatu paham. Namun jika pluralisme ditolak juga, maka hal itu disebabkan ketidak-pahaman, kesalah-pahaman tentang, atau kecutigaan. Misalnya karena pluralisme itu dikaitkan dengan ideologi politik tertentu atau dengan konspirasi global dari Barat.

Penolakan dari pihak Islam juga disebabkan penilaian bahwa pluralisme itu adalah suatu teologi yang lahir dengan latar belakang Kristiani di Barat. Buktinya, pelopor pluralisme agama adalah William Cantwell Smith, John Hick, Hans Kung, atau Leonard Swindler, kesemuanya adalah para pemikir dan teolog Kristen, walau ada juga teolog atau filsuf muslim yang juga berpaham pluralis, seperti Sayed Hosen Nasr, F. Schoun, dan Hasan Askari. Tapi baik pluralisme yang bertitiktolak dari segi perbedaan agama-agama maupun semua agama itu baik dan benar, keduanya tetap saja ditolak. Alasannnya, paham pluralisme agama bisa menyebabkan pelemahan akidah. Jika semua agama itu dianggap benar dan sama, maka orang akan mudah berganti agama. Tapi yang lebih penting adalah pernyataan bahwa pandangan semua agama itu baik dan benar, bertentangan dengan akidah Islam atas dasar dalil “Sesungguhnya agama yang diterima oleh Allah itu (hahya) Islam” (Q.S. Ali Imran: 18). Karena itu, pandangan yang dianggap benar adalah: Semua agama itu salah, kecuali Islam, atau hanya Islam sajalah agama yang benar.

Karena kenyataan tentang pluralitas itu tidak menimbulkan kontroversi, maka yang perlu dijelaskan adalah apa maksud pandangan bahwa “semua agama itu baik dan benar?” Pertama, pernyataan bahwa semua agama itu baik dan benar perlu dijelaskan dengan keterangan “bagi para pemeluknya”. Ini didasarkan pada kenyataan bahwa setiap pemeluk agama akan berkeyakinan bahwa agama merekalah yang paling baik dan benar. Karena itu, pernyataan bahwa “Sesungguhnya agama yang diterima oleh Allah itu (hanya) Islam”, hanya benar bagi orang Islam. Sedang umat Kristen, tentu akan berpendapat bahwa “keselamatan hanya ada dalam (iman kepada) Kristus”, sebagaimana dinyatakan oleh Vatikan sebelum tahun 1965. Setelah itu, Konsili Vatikan mengakui bahwa keselamatan itu juga terdapat (bisa melalui) agama-agama lain, sebagai pandangan baru atau qaul jadid. Bahkan secara khusus, Vatikan sangat menghargai iman Islam. Namun tetap boleh saja dilakukan klaim bahwa agama tertentulah yang benar, tetapi bagi pemeluknya masing-masing.

Kedua, kebenaran dan keselamatan (salvation) agama itu ada dua macam. Yang satu kebenaran eksklusif, yang lain kebenaran inklusif. Kebenaran eksklusif adalah kebenaran tertentu yang hanya diyakini dalam agama tertentu. Misalnya mengenai doktrin Trinitas. Umat Islam tidak mungkin menerima doktrin itu, namun doktrin itu bersifat fundamental bagi umat Kristen. Sedangkan ajaran cinta kasih dalam agama Kristen adalah kebenaran inklusif yang bisa diterima oleh pemeluk semua agama.

Ketiga, semua agama itu sama, dalam arti semua agama itu, dalam perspektif masing-masing, pada hakikatnya merupakan jalan menuju kebenaran dan kebajikan. Tidak ada agama yang mengajarkan kesalahan atau keburukan dan kejahatan. Namun memang, substansi dari kebenaran dan kebaikan itu berbeda dari satu agama ke agama yang lain.

Keempat, setiap agama mengandung kebenaran, bukan saja bagi pemeluk agama yang bersangkutan, tetapi juga bisa dilihat begitu oleh pemeluk agama lain. Sebagai contoh, umat Islam atau Kristen bisa memetik kebenaran dari Kitab Baghawatgita atau buku-buku Taoisme dan Konfusianisme. Itulah sebabnya Raja Penyair Pujangga Baru, yang juga dianggap sebagai seorang penyair sufi, menerjemahkan Baghawatgita dan puisi-puisi Timur yang secara khusus dihimpun dalam kumpulan sajak “Setanggi Timur”. Karena itu, mengapa para pemeluk agama tidak saling mempelajari agama-agama lain untuk dapat memetik hikmah dan kearifan hidup dari ajaran agama-agama lain? Tidak ada salahnya atau tidak berdosa bagi kaum pluralis untuk mengutip hikmah dari ajaran agama-agama lain dalam khotbah di masjid atau gereja.

Kelima, terdapat kesamaan antara agama-agama. Misalnya ajaran the Ten Commantments atau Sepuluh Perintah Tuhan dari agama Yahudi, dapat ditemui juga pada agama-agama lain. Ajaran puasa juga dapat ditemui pada agama-agama lain, walau tidak semua pemeluk agama bisa melestarikan tradisi itu pada zaman modern ini. Namun para pemeluk agama lain bisa menganggap bahwa ajaran puasa itu adalah suatu ajaran yang benar, karena tujuannya adalah mendidik kemampuan manusia untuk mengendalikan hawa nafsu (takwa).

Keenam, semua agama itu pada lahir atau detailnya, atau pada tingkat syari’at memang bervariasi, karena pada tingkat itu sudah berperan pemikiran dan perumusan manusia yang dipengaruhi oleh kondisi dan sejarah. Namun pada tingkat yang lebih tinggi (tarekat dan makrifat) akan dijumpai persamaan-persamaan dan akhirnya mencapai titik temu pada tingkat trensenden (hakikat). Ini adalah teori yang disebut transcendent unity yang dikembangkan baik oleh teolog Kristen maupun muslim, walau dalam wacana timbul pro dan kontra. Di lingkungan Islam, teori semacam ini dikemukakan oleh para sufi seperti al-Hallaj, Ibn al-Arabi dan Jalaluddin Rumi, dan dikembangkan oleh Sayed Hosen Nasr, F. Schuon, dan Hasan Askari, dari teolog modern. Ketujuh, semua agama dipandang sama dan benar dimaksudkan sebagai pandangan yang harus diambil oleh negara atau pemerintah. Sebab, negara yang harus bersikap adil terhadap setiap individu dan kelompok, tidak boleh berpandangan bahwa hanya suatu agama saja yang baik dan benar, sedangkan yang lain salah. Inilah sebenarnya salah satu unsur dari sekularisme yang dianut dalam sebuah negara yang demokraris, termasuk di Indonesia. Tapi di Indonesia sendiri yang berideologi Pancasila, juga memandang setiap agama itu benar dan baik. Dengan begitu, setiap agama diharapkan berkontribusi terhadap pembangunan negara dan masyarakat.

Dengan demikian, maka dapat disimpulkan bahwa semua agama itu pada hakikatnya sama, dan hanya penampilannya saja yang berbeda-beda. Tapi secara keseluruhan, bangunan agama itu nampak sama atau serupa, atau dapat diabsraksikan menjadi sesuatu yang sama. Misalnya, Swidler bisa merumuskan bahwa semua agama itu terdiri dari empat aspek yang disebut 4C, yaitu creed (akidah), cult (peribadatan), code (pedoman perilaku atau akhlak), dan community structure (struktur kemasyarakatan). Hanya saja, isi dan substansi dari setiap C itu berbeda-beda. Karena itulah dikatakan, agama-agama itu ide dasarnya sama, tetapi berbeda isi dan eksperasinya.

Pluralisme memang memiliki beberapa dan bukan hanya satu perspektif saja. MUI agaknya keberatan terhadap pluralisme karena hanya melihat satu perspektif saja, yaitu kemungkinan timbulnya sinkretisme. Pihak Kristen, sebagai agama besar dan tentu juga memiliki kelompok fundamentalis, juga keberatan terhadap perspektif ini. Salah satu agama sinkretisme adalah agama Baha’i atau Agama Jawa, sehingga timbul gerakan purifikasi di Indonesia yang dipelopori oleh Muhammadiyah yang dinilai berpaham puritanisme. Tapi sebenarnya, ada beberapa perspektif lain dengan tingkat penerimaan yang berbeda-beda dari agama-agama.

Pertama adalah persepktif persatuan agama-agama (unity of religions). Persepktif ini sudah banyak diwacanakan di Barat, juga di kalangan Islam. Di kalangan Islam juga sudah dikenal konsep “Kesatuan Agama-Agama” (wahdatul adyân) yang berkembang terutama di kalangamn sufi. Tujuan dari perspektif ini adalah agar agama-agama itu tidak terpecah-belah dan bertengkar satu sama lain, lalu bersatu menghadapi, misalnya ateisme, agnostisme, dan marjinalisasi eksistensi dan peran agama-agama di dunia modern. Namun dalam persatuan itu, identitas agama-agama tidak perlu dilebur seperti dalam sikretisme.

Kedua, terbentuknya “Agama Kewargaan” (civil religion). Kalangan Kristen banyak yang keberatan dengan Agama Kewargaan ini. Namun konsep ini sudah berkembang di Amerika Serikat. Hanya saja, bahan bakunya berasal dari ajaran agama Kristen dan Yahudi yang telah dibumikan (mengalami rasionalisasi dan objektivikasi dalam bumi AS). Dalam masyarakat yang lebih plural agama, bahan bakunya bisa digali dari semua agama-agama dunia. Konsep ini menghimpun semua elemen kebenaran inklusif dari semua agama untuk dijadikan pedoman perilaku bagi warga negara. Tapi “agama” ini tidak disucikan sebagai suatu akidah keagamaan. Namun kaum Kristen juga keberatan dengan konsep ini, karena dianggap melemahkan kedudukan agama-agama, khususnya Kristen. Dalam kenyataannya, agama Kristen formal justru berkembang sangat marak di AS, dengan indikator tingkat kunjungan ke gereja yang makin tinggi.

Ketiga adalah harapan terbentuknya Etika Global (global ethics). Konsep ini dikembangkan oleh Hans Kung dan Leonard Swindler, keduanya adalah rohaniawan Katolik. Konsep ini sebenarnya berlatarbelakang Eropa, karena di kawasan itu, agama—khususnya Kristen—telah mengalami marjinalisasi yang ditandai oleh tutupnya gereja-gereja karena sepi pengunjung. Masyarakat Eropa tidak lagi menjadi penganut agama formal, tapi mengikuti etika umum. Masyarakat AS dianggap paling religius tetapi kurang etis, sebaliknya masyarakat Eropa dianggap tidak religius tetapi sangat etis. Di Jepang, agama-agama Sinto, Buddha, atau Konfusianisme, juga menyurut sebagai agama formal, tetapi masyarakat Jepang memiliki etika yang sangat tinggi. Di tingkat global, agama formal tampaknya juga menyurut karena saling berkelahi, tetapi spiritualisme marak.

Keempat, berkembangnya “Agama Publik” (public religion). Gagasan ini sebenarnya adalah reaksi terhadap sekularisasi agama yang sebagai kredo dan sistem peribadatan memang telah mengalami sekularisasi dan privatisasi, namun doktrin sosial agama ingin dihidupkan kembali, sehingga agama punya peran dalam wacana publik, di tingkat kebangsaan maupun global. Tetapi berbeda dengan agama privat yang sifatnya suci, konsep agama publik bersifat profan. Di dunia Islam, konsep “ekonomi syari’ah” umpamanya, dapat disebut sebagai salah satu contoh Agama Publik yang bisa diikuti tidak saja oleh orang Islam, tetapi juga pemeluk agama lain. Dosen-dosen ekonomi syari’ah di Wolongong University Australia, adalah para pastor. Di sini, ekonomi syari’ah dianggap sebagai suatu “kebenaran objektif”.

Namun dalam teorinya, unsur-unsur agama lain, misalnya manajemen Taoisme, dapat pula diintegrasikan ke dalam konsep ekonomi syari’ah, sepanjang tidak menyangkut akidah yang mensyaratkan keimanan, sebab ekonomi syari’at sendiri juga tidak mensyaratkan keimanan. Ekonomi syari’ah dilaksanakan oleh City Bank atau HSBC (Hongkong-Shanghai Banking Corporation), bukan karena nasabah percaya kepeda kebenaran ayat suci Alqur’an, melainkan karena penilaian bahwa sistem syari’ah itu mencerminkan keadilan dan kebersamaan, umpamanya.

Kelima, perspektif yang paling dikenal dari pluralisame agama adalah untuk mencapai kesetaraan agama-agama, toleransi dan kerukunan antar umat beragama, serta kerjasama untuk kepentingan bersama yang di Indonesia didasarkan pada Pancasila dan UUD 1945. Dengan menyadari perbedaan maupun persamaan agama-agama, terbuka ruang bagi dialog. Dari sudut pandang umat Islam, pluralisme dapat dilaksanakan berdasarkan tiga cara, yaitu saling memahami untuk mencapai salingpengertian dan penghargaan (ta`âruf), berloma-lomba dalam kebajikan (fastabiqul khairât), dan kerjasama dalam takwa dan kebajikan (ta`âwun).

Keterangan: tulisan ini pernah dimuat dalam Majalah Tempo Edisi 44/XXXIII/26 Des-01 Jan/ dengan sedikit editing dari redaksi www.islamlib.com.

Syech Siti Jenar dan Pemahaman Ttg Manunggaling Kawula Gusti

http://www.kaskus.us/showthread.php?t=271187

Manunggaling kawula gusti (MKG).

Ajaran ini banyak ditentang karena Tuhan dan manusia adalah hal yang berbeda. Tuhan yang mencipta sedangkan manusia yang diciptakan. Jadi antara yang menciptakan dan yang diciptakan tidak bisa bersatu.

Kalo logikanya orang awam : manusia menciptakan mobil ya brarti mobil dan manusia memang berbeda. Manusia mengambil bahan baku untuk membuat mobil diluar dirinya. nah kalau Tuhan menciptakan manusia. Apakah ia juga mengambil bahan baku diluar diri-Nya?

Ada beberapa martir sufi yang mengakui ajaran ini misalnya syeh siti jenar dgn slogannya "Tiada Tuhan Melainkan Aku". Atau Al Hallaj yang mengatakan "Ana Al Haqq". Bahkan ada hadist nabi yang menceritakan bahwa nabi Muhammad sendiri pernah mengatakan "Ana Ahmad bi la mim" (Ahad) artinya ya Nabi seakan-akan bilang dirinya Tuhan. istilah2 tersebut jelas menandakan bahwa Tuhan ada di dalam diri mereka. Bahkan di Quran pun dikatakan bahwa Allah itu lebih dekat daripada urat leher kita.

Bagi mereka yang mampu melakukan zikir hingga mencapai tahan "fana" maka biasanya ia akan mengalami "mahzub". Namun mahzub tidak mesti dalam keadaan fana. Mahzub bisa terjadi dalam keadaan sadar. Manusia yang mengalami mahzub biasanya akan mengatakan "Subhani" (Maha Suci Aku) dan istilah2 lain yang "meniadakan" dirinya sendiri sehingga memunculkan Tuhan dalam dirinya.

Bagi orang awam yang mendengar istilah2 diatas tentu akan mengatakan orang itu sesat karena ngaku Tuhan. Bisa2 dihukum mati ntar hehehe

Di kristen juga ada konsep Trinitas. Ini mirip sekali dengan manunggaling kawula gusti. Yesus pernah berkata "aku didalam Bapa dan Bapa didalam aku".
Ajaran MKG mengajarkan bahwa ada 3 unsur yang menyatu yaitu :
1. Sukma Kawekas (Nur Illahi)
2. Sukma Sejati (Nur Muhammad)
3. Nur Insan

Nah bagaimana menurut kalian, setujukah dengan ajaran ini. Apakah yang bersatu itu secara Dzat ataukah menyatu dalam sisi Asma dan Af'al-Nya saja? Kalau bersatu secara asma dan af'al berarti tidak menyatu ke Dzat-Nya melainkan hanya sampai pencapaian sifat-sifat Tuhan saja. Nabi pernah mengatakan : "berbudipekertilah kalian sebagaimana budipekerti Tuhan".

Sunan Kalijaga, Mistik dan Makrifat

http://tokobukusobari.blogsome.com/2007/08/05/judul-sunan-kalijaga-mistik-dan-makrifat-2/

Karya : Achmad Chodjim
Harga : Rp.39.900,- (SC)
Harga : Rp.49.900,- (HC)
Penerbit : Serambi

Sunan Kalijaga, Alias Raden Syahid. Seorang putra Tumenggung. Tetapi, alih-alih mewarisi kekuasaan dari ayahnya, dia justru memilih menjadi pegiat spiritual Islam di Tanah Jawa. Oleh Dewan Wali Sanga, dia kemudian diangkat sebagai salah satu anggotanya untuk menggantikan Syekh Subakir yang kembali ke Persia. Namanya akrab di telinga Islam Jawa. Dan, nyatanya dialah satu-satu wali yang bisa diterima oleh berbagai pihak, baik oleh mutihan maupun abangan, santri maupun awam.

Buku ini tidak bertutur kata tentang kisah Sunan Kalijaga. Meski kisahnya banyak diketahui orang, tapi tak banyak orang yang tahu tentang ajaran yang dibawanya.yang dikemukakan dalm tulisan ini adalah kupasan tentang ajaran dan kearifannya.

Rumeksa ing Wengi. Sebuah doa susunan Sunan dalam bahasa Jawa yang masih diamalkan oleh orang-orang Islam di Nusantara.

Gerebeg Mulud dan Sekaten. Dua institusi spiritual yang dimanfaatkan Sunan untuk melakukan dakwah dengan pendekatan budaya.

Sedulur papat kelima pancer. Saudara empat yang pusatnya adalah Diri manusia. Itulah ajaran makrifat Islam. Keimanan tidak dipandang sebagai kepercayaan belaka, tapi sistem perilaku untuk membangkitkan Sang Pribadi. Agar dapat kembali dengan sempurna ke Hadirat-Nya.

Islam dalam Lintasan Sejarah

http://media.isnet.org/islam/Gibb/Sufi.html

Hamilton Alexander Rosskeen Gibb

BAB 8. SUFI

Para sarjana dan para ahli sejarah lazim melakukan kesalahan (khusus dalam membahas keadaan negeri-negeri Timur) menduga bahwa suatu perintah, suatu akidah, atau suatu peraturan, karena telah dituliskan dengan sendirinya memperoleh kekuatan sebagai hukum, usul, atau upacara. Tidak ada suatu persangkaan yang lebih jauh daripada kebenaran. Usaha pembentukan hukum doktrin yang mendalam meletakkan suatu ukuran teori, yang lambat laun dan sebagian telah didekati dalam beberapa hubungan tertentu, akan tetapi tidak pernah dilaksanakan dengan sempurna. Demikian juga perumusan kalam ortodoks ialah karya dan --hanya menggiatkan--perhatian sejumlah kecil sarjana. Umat Islam sebagian besar bangunan semesta doktrin dari sejak dahulu merupakan --dan (boleh ditambahkan di sini) sekarang masih -- hal yang tidak dipedulikan kaum awam karena tidak semata-mata rasa acuh tidak acuh atau kebodohan. Boleh jadi yang menjadi salah satu sebabnya bahwa sistem-sistem kalam yang lebih dikembangkan sebagian besar negatif dan hanya dapat memberikan pembicaraan mujarad dan tanpa kepribadian tentang tanggapan-tanggapan mantik sebagai gantinya perhubungan perseorangan antara Allah dan manusia seperti digambarkan dalam Quran. Tidak boleh diharapkan datangnya rangsangan perasaan agama --ataupun apabila sentimen demikian telah ada, dikobar-kobarkan-- misalnya, pemecahan soal sifat-sifat Ilahi oleh kaum ortodoks, sebagaimana tertera dalam salah satu buku pelajaran baru tentang iman: "Mereka itu bukanlah Dia, tetapi mereka itu tidak lain dari Dia".

Sistem kalam yang terurai itu sama sekali tidak menjelmakan kepercayaan agama praktis dari rakyat, dan nyatanya sebagian besar para alim ulama memiliki anggapan kuat, bahwa sistem tadi tidak harus dihidangkan kepada rakyat. Sistem juga tidak menguasai pertalian sejumlah besar kaum cerdik pandai buat beberapa abad setelah pertikaian dengan kaum Muktazilah. Jiwa Yunani, meskipun telah dibuang dari kalangan ortodoks, masih lama mempengaruhi pikiran orang --yang lantas dinamakan zindik-- hingga bencana politik dan ekonomi menghentikan semua kegiatan pikiran kecerdasan mereka. Pengaruh pelajaran filsafat merupakan suatu faktor yang mengurangi perkembangan Islam pada waktu yang akan datang. Seyogyanya kita menelaah agama diantara khalayak ramai untuk memahami jalannya.

Pergerakan agama populer dalam Islam erat hubungannya dengan sejarah pertapaan dan mistik Islam. Profesor Massignon dalam pembahasannya tentang seluruh sudut alam mistik Islam yang terdahulu¹ telah mencoba membuktikan bahwa pergerakan mistik ialah warisan langsung penetapan Islam yang diambil dari Quran dan perbuatan Nabi Muhammad saw. Meskipun itu benar juga, harus diingat bahwa dasar-dasar pertapaan dalam Quran sesuai dengan pertapaan kekristenan di Timur, dan karena itu dalam perkembangan Islam di luar tanah Arabia kedua sistem itu tidak selamanya dapat diceraiberaikan. Paling sedikit bahwa arti mistik "kehadiran Tuhan" yang tercantum dalam kegiatan Muhammad saw. sebagai nabi tidak menemukan perhatian pada penganutnya di Arab yang terdahulu bersifat realistik berdasarkan hal-hal yang berguna, dan tidak suka menyelidiki diri sendiri. Tetapi sebaliknya, ketekunan beragama mereka sebaik-baiknya adalah hasil pengalaman jiwa mendalam didorong oleh ajaran Muhammad saw. tentang hari kiamat.

Dari semua agama Asia Barat yang besar, Islamlah yang umumnya dipandang sebagai yang paling bersifat keduniawian dan paling kurang bersifat pertapaan. Banyaklah alasan yang boleh dikemukakan untuk pertimbangan tadi, misalnya, pengutukan pembujangan, ketiadaan para pendeta dengan tugas kerohanian, dan paling penting kompromi permulaan dengan kebutuhan yang besar berkenaan dengan kehidupan politik --yang oleh kekristenan baru dicapai setelah berdiri tiga abad-- sedang oleh Islam dapat dicapai seumur hidup pembangunannya Nabi Muhammad saw. Diantara generasi-generasi muslimin yang paling terdahulu di bagian mana pun dunia Islam terdapat banyak orang yang membawa semangat kebaktian dalam kegiatannya sehari-hari, dan bagi mereka Islam merupakan ketertiban jiwa dan bukannya semata-mata sekumpulan upacara lahir. Imannya adalah iman pertapaan yang keras, yang menganjurkan tiap-tiap orang bergiat selalu dengan ketakutan akan ancaman hukuman Ilahi, yang mengingatkan bahwa dunia sekarang ini adalah tempat kediaman sementara dan segala hadiah yang diterima berupa kekuasaan, kekayaan, kesenangan, pengetahuan, kebahagiaan mempunyai anak adalah kehampaan dan godaan --yang memang tidak perlu ditolak atau dihindarkan-- akan tetapi digunakan dengan rasa mendalam tentang tanggung jawab yang mahaberat. Tipe contoh tertinggi pertapaan yang terdahulu ialah Hasan dari Basrah (647-728 M.) yang kenang-kenangannya tetap harum hingga kini.

Dalam abad kedua hijrah, dari barisan para pertapa telah muncul penyiar-penyiar agama populer, seakan-akan penjelmaan baru dari semangat misi kaum Nestorius yang lama dan merupakan penyiar agama sejati diantara rakyat. Nama penyiar-penyiar agama ini qussas 'pendongeng' menunjukkan cara bekerjanya. Dalam bentuk khotbah atau tafsir ayat-ayat Quran mereka isikan hati nurani pendengar-pendengarnya dengan bahan-bahan yang diambil dari aneka warna sumber dongeng Arab kuno, hikayat-hikayat Kristen, Majusi, dan Budha, bahan-bahan dari Injil dan Haggadah Yahudi, dan semua pelajaran lama dari Siria dan Babilonia. Diantara bahan-bahan tersebut, paling utama adalah kekristenan dan kebatinan. Sumbangan itu telah dicetak dalam tuangan Islam, walaupun bertentangan dengan angan-angan primitif. Diantara cangkokan-cangkokan yang ditambahkan pada pohon Islam yang paling menarik perhatian ialah perubahan penjelmaan kedua dari Isa as. dalam satu doktrin tentang kedatangan al-Mahdi yang terpimpin benar akan melaksanakan kemenangan Islam terakhir dengan jalan bencana Ilahi. Lain cangkokan yang sama pentingnya bagi hari kemudian pikiran keagamaan Islam ialah kemajuan tentang doktrin kepribadian Muhammad saw. Kita telah melihat bahwa pengaruh-pengaruh Syi'ah telah membantu kemajuan itu. Disamping penghormatan para mukminin terhadap pribadi Nabi Muhammad saw. diletakkan beberapa angan-angan Kristen tentang pribadi Isa as.

Banyak mukjizat dan kata-kata dalam Injil dan dongengan Gereja Timur yang didatangkan dari pembangun agamanya, telah dipindahkan kepada Muhammad saw. Didalam mistik Islam yang terdahulu di luar tanah Arabia Isa as. masih menempati kedudukan disamping Muhammad saw. dan kalau kurang, hanya kurang sedikit saja. Lambat laun tokoh Muhammad saw. melampaui yang lain, hingga pada akhir abad ketiga kami menemukan dalam karya mistik besar al-Hallaj suatu mazmur dipersembahkan kepada Nabi Muhammad saw. yang menyatupadukan dengan megah gambaran Kristen dan Makrifat.

"Semua cahaya nabi-nabi terbit dari cahaya-Nya; la adalah yang terdahulu, Nama-Nya yang pertama dalam Kitab Nasib; la telah dikenal sebelum semua barang, semua wujud, dan akan berlangsung setelah semua berakhir. Dengan Pimpinan-Nya, maka semua mata dapat melihat … Semua pengetahuan merupakan satu tetes dari samudera-Nya. Semua kebijaksanaan seteguk dari sungai-Nya, semua masa satu jam dari hidup-Nya."

Bukannya dalam ajaran-ajaran mujarad para ahli kalam terdapat jiwa Islam yang sungguh-sungguh, dan Arabia tidak memberikan sumbangannya selain kewujudan Muhammad saw. dalam sejarah. Terpisah dari doktrin-doktrin dan kepercayaan-kepercayaan, betapa kuatnya melekat kebiasaan Kristen, meskipun telah berganti agama. Hingga akhir abad pertengahan, perayaan Kristen berlangsung --di samping perayaan Islam yang resmi-- sebagai perayaan umum yang besar dari dunia Islam.

Di sini dengan ringkas dapat diterakan permulaan pergerakan mistik dalam Islam yang dikenal dengan nama Sufi. Asal istilah Sufi adalah majemuk, tetapi umumnya bertalian dengan pemakaian pakaian dari bulu domba (suf) yang belum dicat. Asal mula pakaian ini bukannya pakaian seragam, akan tetapi suatu tanda penebusan dosa perseorangan, dan sejumlah kaum pertapa mengutuk pakaian tadi. Ibn Sirin (m. 729 M.) mengeluarkan kecaman terhadap sejumlah pertapa yang berpakaian suf seakan-akan meniru Isa as. (berkatalah ia): "Aku lebih suka meniru contoh Nabi Muhammad saw. yang mengenakan pakaian kain kapas." Sejumlah pertapa istimewa dari Kufah dalam abad kedua, umumnya dinamakan al-Sufiyah. Dalam abad keempat, pakaian dari bulu domba telah menjadi lencana biasa dari para Sufi di Irak dan nama Sufi dipakai bagi semua ahli mistik. Dugaan bahwa nama Sufi telah dinukilkan dari kata Yunani Sophos atau Sophia sangat khayali.

Dalam abad kedua, jejak pertama untuk membentuk organisasi bersama dijalankan dalam kelompok-kelompok kecil untuk membicarakan tentang kesalehan. Biara-biara pertama, sekumpulan bilik kecil meniru pertapaan kaum Melki, atau gua-gua meniru kaum Nestorius. Kelompok-kelompok pertama bertemu untuk membaca Quran dan lain-lain bacaan, keagamaan dan pembacaan ini lambat laun bersifat dhikir, berkembang ke jurusan sama (konser kebatinan) dengan bahaya kegairahan yang mengikutinya. Perkembangan kemudian dari dikir akan diberikan keterangan lebih lanjut, tetapi al-Hallaj menganggap perlu mengutuk unsur kebangkitan yang dimuat di dalamnya.

"Engkaulah yang melemparkan daku ke dalam kegairahan, bukannya dhikr.

Jauh dari hatikulah pikiran bersatu padu pada dhikrku,

Dhikr, mutiara penggalan kerongkongan yang menyembunyikan Dikau dari mataku".

Dalam waktu yang sama terjadilah perubahan pada sifat umum pertapaan ini. Mula-mula dasarnya ialah ketakutan terhadap Tuhan dan balasan yang akan datang; ketakutan yang sama yang mengilhami Muhammad saw. Apabila unsur mistik cinta tidak ada sama sekali, hanya merupakan barang yang tergolong kedua dan tidak ditekankan. Dalam kata-kata seorang wali wanita, Rabi'ah al-Adawiyah (m. 801 M.) dinyatakan bahwa sumber utama mistik adalah cinta kasih: "Cinta kasih terhadap Tuhan telah menyerap ke dalam diriku demikian hingga tidak ada tempat dalam hatiku bagi cinta kasih maupun dendam kepada orang lain atau barang." Dalam sajak-sajaknya yang tersohor, ia membedakan hidup yang bersinar daripada hidup yang termenung; dan ia memilih yang pertama:

"Aku cinta akan Dikau dengan dua asmara, asmara kebahagiaanku; dan asmara sempurna, mencintai Dikau, sebagai patut bagimu; asmara kebahagiaanku hanya memikirkan Dikau;

mengesampingkan semua lain yang ada;

tetapi asmara paling murni, yang patut bagi-Mu;

apabila kudung yang menyembunyikan Dikau tanggal dan kudapat memandang-Mu;

bukan pujian bagiku, karena ini atau itu;

bukan, bagi-Mulah pujian bagi kedua, asmara dan ini."²

Akhirnya cinta kasih mistik itulah yang demikian rapat pikiran dan bahasanya pada mistik Kristen primitif, yang telah mendorong alasan ketakutan pertapa ke tempat kedua, dan meletakkan dasar bagi Sufi.

Perubahan dalam sifat mistik Islam itu bertalian juga dengan perubahan dalam pimpinannya. Pada mula-mulanya, pemimpinnya dari golongan alim ulama atau guru-guru agama ortodoks. Dalam abad ketiga tempatnya diduduki oleh tokoh-tokoh yang tidak terdidik dalam ketertiban agama yang menjadi kebiasaan, tetapi termasuk sebagian besar pada golongan pertengahan yang rendah dan golongan pertukangan di kota-kota, khusus pendidik Baghdad yang campuran setengah Persia, setengah Arab Aram. Pada waktu yang sama, beberapa kesulitan tertentu bersifat sosial mulai masuk dalam pergerakan yang hingga waktu itu adalah khusus --dan terutama-- bersifat keagamaan. Pergerakan tadi seraya menjauhi tujuan-tujuan politik revolusioner propagandis-propagandis Syi'ah meliputi suatu protes terhadap keburukan-keburukan sosial dan politik yang dibiarkan oleh alim ulama sunah resmi. Program perubahan pergerakan bertalian dengan kebangunan suara hati keagamaan dari oknum-oknum dan reaksi yang menjadi akibatnya dari kebangkitan semangat atas organisasi sosial masyarakat. Keruwetan sosial ini rupanya diteguhkan anggota golongannya sendiri, dan juga usaha-usaha mereka sebagai penyiar agama dalam bidang lain. Sebarang waktu dan di mana-mana negeri, para pertapa dan Sufi merupakan propagandis yang paling giat untuk Islam.

Dua hal tersebut di atas yaitu --dengan setapak demi setapak-- melepaskan diri dari pengawasan kaum ortodoks dan kesulitan-kesulitan sosial baru, menyebabkan pergerakan,Sufi mulai dicurigai oleh alim ulama ortodoks dan pembesar-pembesar, lebih-lebih oleh kaum Syi'ah. Kecurigaan ini bertambah besar, setelah pemimpin-pemimpin Sufi lebih "maju" dalam pandangannya dan lebih berani menyatakan pendapatnya. Celah antara kaum Sufi dan kaum ortodoks menjadi lebih lebar. Beberapa usaha telah dijalankan untuk mendamaikan mereka. Setelah usaha-usaha itu gagal, maka diberikan contoh pada tokoh mereka yang paling ternama yaitu seorang penggaru bulu domba, Mansur al-Hallaj, yang telah didakwa menyeleweng dari paham resmi karena telah mempersamakan dirinya dengan Tuhan. Ia dihukum mati dengan kejam pada permulaan abad keempat. Harus diterangkan dengan tegas di sini bahwa hukuman tadi telah dijatuhkan bukan oleh para fanatik yang berkeras, tetapi oleh penegak-penegak agama yang lama bertakwa sebagai Ali ibn Isa, "wazir yang baik."

Penindasan itu tidak berguna. Pergerakan Sufi telah didasarkan dengan teguh atas Quran dan ajaran-ajaran akhlak Islam, dan tidak mudah diruntuhkan. Biarpun pandangan sejumlah tokoh yang telah maju condong mengabaikan peraturan ibadat Islam, pengaruh luar yang berlawanan dengan pandangan Islam yang lazim, kekuatannya terletak dalam kepuasan yang diberikan kepada naluri keagamaan rakyat. Naluri hingga batas tertentu telah beku dan mati karena ajaran-ajaran ortodoks yang mujarad dan tidak langsung mengenai perseorangan dan sekarang menemukan kelegaan dalam ajaran para Sufi secara langsung mengenai kepribadian dan dapat merangsangkan perasaan keagamaan. Sangat penting mencamkan dalam pikiran kita sifat dan panggilan Sufi yang populer ini tumbuh dari golongan rakyat dan menarik perhatian rakyat, yang bacaan utamanya dahulu dan sekarang hanya berupa hikayat-hikayat pendek dari wali-wali, sering kali berisikan pekerjaan mukjizat. "Usaha para mistik dan qussas yang diedarkan adalah yang memberikan Islam cirinya yang kekal seperti kita kenal sekarang. Pergerakan mereka secara serentak ... merupakan apologetik dan kategetik yang pertama dalam Islam."³

Oleh karena itu, pergerakan Suli selama abad keempat dan kelima bertambah kuat, meskipun masih tidak disukai oleh para alim ulama, dan selaras mengembangkan bentuk jamaah yang lebih nyata. Kira-kira pada waktu itulah dhikr dan sama' dan pembacaan dan renungan Quran jamaah sederhana mulai menunjukkan kecenderungan doa umum (liturgi) yang lebih pasti, istimewa karena melagukan nyanyian dan doa. Bukan hal ini saja yang membedakan pergerakan Sufi dari ibadat ortodoks, karena pada waktu itu pun di dalam mesjid-mesjid dilakukan upacara pendoaan bersama-sama oleh umat Islam. Rasa permusuhan para alim ulama sebagian disebabkan karena ketakutan bahwa dhikr Sufi mungkin akan menyaingi atau lebih lagi menggantikan mesjid sebagai pusat hidup keagamaan. Pada dasarnya terdapat sebab yang lebih dalam dari pertentangan tersebut.

Tuntutan para alim ulama akan pimpinan keagamaan didasarkan atas fakta, bahwa mereka memiliki pengetahuan ilmu usul fiqih, dan kedudukan mereka sebagai tokoh tunggal dari doktrin-doktrin Islam. Sebagaimana telah kita maklumi, ilmu-ilmu tadi telah didirikan dengan susah payah tidak terhingga, dan untuk memperolehnya dibutuhkan pelajaran yang lama dan berat. Merekalah yang dapat menyelamatkan pokok iman penyelewengan "bid'ah-bid'ah" dalam doktrin dan usaha-usaha pembesar keduniawian yang menolak hak dan kewajibannya. Para alim ulama patut membanggakan sistemnya dan cemburu mempertahankan kekuasaannya. Mereka berpendapat bahwa hanya sistem tadi yang dapat menjamin kebenaran atau kenyataan tentang barang dapat diperoleh dan diselamatkan. Tiap pengenduran akan membuka jalan bagi penyelewengan dan kekeruhan, spiritual, dan material. Tuntutan-tuntutan itu ditolak mentah-mentah, disertai dengan ejekan para Sufi. Menurut tanggapan mereka hanya jalan tunggal untuk pengetahuan; bukannya pengetahuan yang masuk akal, --dan diterima orang lain dari madrasah-madrasah yang dinamakan "ilmu"-- akan tetapi pengalaman yang langsung dan pribadi "makrifah", yang memuncak dalam persatuan atau serapan sementara kedalam kelihaian. Ilmu usul membantu proses ini sebenarnya merupakan rintangan. Pertentangan antara para alim ulama yang beritikad dan penganut dari "cahaya kebatinan" ialah tentang asas, dan tidak dapat didamaikan.

Pembahasannya akan berkepanjangan mengenai semua pengaruh luaran dan doktrin-doktrin yang telah memasuki Sufi selama abad-abad pembentukan. Berikut ini akan diuraikan dua contoh. Pertapaan Quran yang sebenarnya mengutuk kewadatan, kebujangan: "bahwa yang belum kawin harus kawin" adalah perintah yang terang dalam Quran (S. XXIV, a. 32). Pertapaan Kristen sebaliknya mengutuk perkawinan, tetapi menghadapi seluruh jiwa Islam tidak dapat memutarbalikkan doktrin Islam tadi. Walaupun demikian, senantiasa menyebabkan peredarannya hadis-hadis Nabi saw. yang menguraikan penolakan wanita sebagai sifat pertapaan kuno. Lambat laun paham ini mempengaruhi praktek Sufi. Dalam abad ketiga semua para Sufi kawin, itu dalam abad kelima salah seorang tokoh Sufi telah menulis: "adalah pendapat sepakat dari pemimpin-pemimpin doktrin ini bahwa Sufi yang paling baik dan paling ternama adalah mereka yang tidak kawin, apabila hatinya belum ternoda dan pikirannya bebas dari dosa dan hawa nafsu."⁴

Doktrin lain yang hampir sedikit saja dari pemuliaan Muhammad saw. menentukan nasib hari kemudian Islam ialah penghormatan yang diberikan oleh murid-murid kepada syekhnya Sufi selama hidupnya dan pengangkatan syekh yang terdahulu hingga martabat "wali". Angan-angan itu paling asing bagi cita-cita Islam yang bersahaja. Bertentangan dengan Quran, sunah, rasionalisme, dan kalam ortodoks (yang memandang seruan doa kepada "wali-wali" sebagai pelanggaran "syirk"' karena menyeleweng pemujaan Allah yang Tunggal), pemujaan wali-wali lambat laun masuk ke dalam Islam dan akhirnya menyapu barang yang ada di muka " Ketahuilah", kata pengarang yang sama, "bahwa patokan dan dasar Sufi, serta pengetahuan tentang Allah terletak pada kewalian"⁵ Tetapi, pemuliaan wali-wali itu tibalah doktrin makrifat Kristen lain yang tidak kurang hebatnya menentang paham ortodoks yakni kepercayaan kepada susunan bertingkat dari para wali yang memuncak hingga Quth, ujung pangkal dari jagat, dengan wakil-wakil dan tentaranya wali-wali menguasai dan mengawasi bumi, merupakan Demiourgos dalam pandangan Islam. Hingga hari ini tetamu pada bab Zuwela di Kairo akan melihat pintu tersebut ditutupi dengan potongan-potongan kain yang ditempelkan pada paku pada pintunya oleh orang-orang yang meIengkapi Quth tersebut.

Dengan demikian, maka sepanjang masa unsur-unsur tidak Islam yang populer tadi merebut kedudukan yang bertambah kuat dalam lapisan Islam, bukannya berkurang ataupun lenyap dibawah pengaruh perlawanan alim ulama. Karena kesombongan mazhab-mazhab ortodoks, maka orang-orang yang berjiwa keagamaan lebih terdorong kepada golongan mistik; orang tidak mencari ilmu metafisik tentang agama, tetapi makrifat yang hidup dari Allah. Selama abad kelima, terdapat celah terang antara para Sufi dan sejumlah ahli pikir yang paling pandai; dicarinya suatu prinsip buat suatu kompromi, yang menyiapkan jalan untuk revolusi yang akan datang mendadak dan mengejutkan pada kira-kira penghabisan abad yang sama. Gejala yang menarik perhatian dari perubahan sikap tadi diberikan oleh ulama yang masyhur al-Qusyairi (m. 1072 M.) dalam sebuah risalahnya. Ia mendesakkan kepentingan Sufi yang atasan dan menyarankan penerimaan doktrin Sufi tentang berjamaah bergairah dengan Ilahi.

Nama yang bertalian dengan revolusi tadi ialah nama al-Ghazali, (m. 1111 M.), seorang tokoh yang bermartabat setingkat dengan Augustinus dan Luther dalam paham keagamaan dan kegiatan kecerdasan. Hikayat tentang ibadat hajinya adalah suatu hikayat yang mempersona dan penuh dengan pelajaran; bagaimana ia menemukan dirinya sendiri, memberontak terhadap cara pikirnya ahli kalam. Ia berusaha menemukan kenyataan yang akhir dengan jalan semua sistem agama dan filsafat Islam dari zamannya. Diriwayatkan bagaimana ia akhirnya setelah perjuangan lama badaniah, rohaniah, dan akaliah, jatuh kedalam keingkaran filsafat murni berdasarkan makrifat pribadi tentang Allah, dan menemukan dalam jalan Sufi. Karya al-Ghazali dan pengaruhnya telah diuraikan oleh Profesor Mac Donald dalam kata-kata yang indah sekali

"Pertama, ia telah memimpin kembali orang dari usaha mutakallimun tentang doktrin usul pada hubungan yang hidup dengan pembahasan dan penafsiran Kalam Allah dan sunah. Apa yang terjadi di Eropa waktu belenggu skolastisisme abad pertengahan telah diputuskan, terjadi dalam Islam di bawah pimpinannya.

Kedua, dalam ajarannya dan anjurannya dalam bidang akhlak, ia memperkenalkan kembali unsur ketakutan. Menurut pendapatnya bukanlah waktunya penyiaran agama yang manis mulut beserta penuh pengharapan. Kengerian neraka harus selalu.diterangkan dengan nyata kepada orang; ia sendiri telah mengalaminya.

Ketiga, karena pengaruhnyalah Sufi memperoleh kedudukan.yang kokoh dan terjamin dalam Jamaah Islam.

Keempat, ia telah membawa filsafat dan usul filsafat dalam lingkaran pikiran orang biasa.

Dari empat tingkat karya al-Ghazali tadi, maka yang pertama dan yang ketiga, tanpa keragu-raguan. adalah yang terpenting. Ia telah memasyhurkan namanya karena memimpin kembali Islam ke fakta-fakta azasi dan sejarah, serta memberikan tempat:dalam sistem Islam buat kehidupan keagamaan yang penuh dengan perasaan hati.

Ia bukan seorang sarjana yang merintiskan suatu jalan baru, tetapi merupakan seorang tokoh dengan kepribadian yang berguna dan bersemangat memasuki rintisan yang telah dibuka, dan membuat rintisan tadi suatu jalan raya."⁶

Karya hidup al-Ghazali menunjukkan banyak persamaan menyolok dengan karya hidup al-Asy'ari. Keduanya pada suatu zaman tatkala keortodokan bertengkar dengan aliran pikiran lain yang dengan kuat menarik pikiran dan kehendak ahli pikir agama, telah menempa persatupaduan yang memberikan kesempatan prinsip-prinsip pokok dari gerakan lain itu ditempatkan dalam sistem ortodoks. Al-Asj'ari sendiri seorang Muktazilah telah dapat mengukuhkan Islam ortodoks dengan menempatkan ilmu kalamnya atas asas-asas yang dapat masuk akal. Al-Ghazali, seorang murid al-Asj'ari dapat membina kembali ilmu usul atas dasar pengalaman mistik pribadi. Janganlah dikira bahwa ia dengan menggunakan "jalan" Sufi telah menolak ilmu usulnya yang lama; karena keyakinan-keyakinan pengalaman pribadi yang memungkinkan al-Ghazali menghubungkan dengan keberanian dan keyakinan sistem cita-cita usul filsafat dan mistik yang hingga pada waktu itu terpecah-pecah dan berlawanan.

Tambahan pula, seperti dalam pelajaran al-Asj'ari kumpulan cita-cita baru tadi setelah diresapkan, berkembang dalam lapisan ortodoks sebagai suatu unsur pokok dari pikiran Islam, bahkan mengubah sifat dasarnya. Sekarang jalan mistik yang telah mendapat cap pengesahan dari ijmak dan diterima sebagai ortodoks membuka tahap baru dalam sejarah perkembangan agama Islam. Beberapa tujuan (sebagaimana juga terjadi dengan pelajaran Asj'ari) yang diambil dalam masa perkembangan tersebut adalah di luar harapan dan menggelisahkan.

Bukan karena semata-mata tidak adanya persesuaian mantiki antara paham Sufi dan ilmu kalam al-Asj'ari. Pemikir Timur walaupun suka memaksakan suatu dalil menjadi kesimpulan dengan --yang menurut pendapat kami kepercayaan yang berlebih-lebihan cara menarik kesimpulan-- menggunakan akal, tidak merasa terganggu oleh pertentangan diantara kesimpulan-kesimpulan yang diambilnya dan dari dalil-dalil yang diterima. Dengan kecurigaannya yang biasa terhadap kecerdasannya manusia, ia telah puas menerima kesimpulan-kesimpulan tadi satu persatu sebagai keputusan suatu segi kebenaran yang terakhir, yang hanya dapat disatupadukan dalam pikiran Ilahi. Lebih penting adalah gejala bahwa paham ortodoks dan mistik condong mengikuti jalan yang berpencar: sekarang, walaupun mereka telah saling terikat, jalannya tetap berlainan. Dengan demikian mendatangkan akibat yang membahayakan. Paham ortodoks biarpun keras dan skolastik, senantiasa mempertahankan akhlak dan ukuran kecerdasan yang tinggi dan menolak membiarkan (dalam masalah iman dan ibadat) bid'ah-bid'ah dan kebiasaan yang menyeleweng kemurnian doktrin yang dahulu. Walaupun paham ortodoks telah meminjam senjata mantik Yunani, keortodokan telah menggunakan senjata tadi seluruhnya untuk mempertahankan kedudukannya terhadap cita-cita Yunani. Hal ini memperlihatkan segi lemah karena memberikan sifat aristokrat atau sifat khas sampai batas tertentu menjauhkan diri dari pengertian dan hati rakyat.

Sebaliknya Sufi, walaupun idaman keagamaannya luhur, hampir dari permulaannya kurang berpilih-pilih dan lebih bersedia untuk memasukkan kebiasaan dan cita-cita asing, apabila itu dapat memperoleh hasil baginya. Dalam barisan para mistik terdapat susunan derajat yang luas bedanya, meliputi tokoh-tokoh dengan kepandaian kecerdasan dan watak, yang memperoleh pengalaman kerohanian yang kaya dari mistik tadi yang memperkokoh pegangan mereka akan kebenaran agamanya kebawah, sehingga orang-orang yang menemukan dalam ilmu mistik suatu kepuasan emosi dan moril, dan yang tidak mempedulikan apakah amalnya dan dalil-dalilnya selaras atau tidak dengan doktrin Islam. Dalam beberapa kalangan, kegiatan untuk mencapai keadaan kegairahan telah mempengaruhi dikir yang bersahaja dan telah dimasukkan dalam ibadat upacara tambahan, misalnya tari-tarian dan mengoyak pakaian. Pemimpin-pemimpin Sufi telah memandang acuh tidak acuh pemasukan unsur-unsur agama yang populer ini, meskipun mereka barangkali mengharap bahwa hubungan lebih erat dengan paham ortodoks, praktek Sufi dengan sendirinya akan dibersihkan dari tambahan-tambahan yang disangsikan.

Hasil pertama memberikan pengharapan. Jamaah ortodoks disegarkan dan dikukuhkan, serta memperoleh sifat yang lebih populer dan suatu kekuatan baru untuk menarik perhatian. Selama satu abad sesudah al-Ghazali, Sufi telah dapat menarik sebagian besar penduduk Asia Barat dan Afrika Utara yang hingga pada waktu itu menunggu-nunggu saja. Syiah sedang menderita suatu kekelaman, dan telah banyak kehilangan pengaruhnya, kecuali beberapa perbentengan di pegunungan dan di jumbai-jumbai Teluk Persia. Hasil tadi hanya tampak di negara-negara Islam yang lama; di daerah baru (Asia Kecil, Asia Tengah, India, Indonesia, Afrika Tengah) yang pada waktu itu sedang digabungkan kepada dunia Islam. Sejumlah besar penduduknya telah diislamkan biarpun adanya perbedaan yang lebar dan lama tentang anggapan keagamaan.

Dalam gerakan massa ini terdapat gejala-gejala yang hanya diterima dengan perasaan prasangka oleh alim ulama yang lebih cermat. Apa yang tidak dapat diramalkan oleh al-Ghazali (dan ia tidak boleh mempertanggungjawabkan) bahwa lantaran rekah pecahan yang dibuatnya masuk dengan deras bagaikan air pasang amal agama yang populer, dan tanggapan-tanggapan intelektual yang menyeleweng, menghina idamannya, dan dapat mengganggu doktrin ortodoks. Penerimaan Sufi itu tidak dapat dibatasi hingga suatu kompromi yang sederhana. Sekarang, setelah Sufi mendapat cap ortodoks, tidak mungkin memegang garis-garis tua yang kuat dan kaku, yang dahulu telah dipasangkan antara apa yang boleh dan apa yang tidak diperbolehkan, serta merupakan rintangan terhadap pemasukan amal yang populer. Kompromi telah menjadi penyerahan diri! Sufi bergerak dengan cepat di seluruh dunia Islam dan dengan paku kaki kudanya menonjol melompati, walaupun tidak dapat mencekik perlawanan para mutakallimun seluruhnya. Hasil baik penyiaran Sufi itu barangkali merupakan salah satu sebab utama gengsi mereka yang demikian tinggi, dan juga demikian banyaknya sokongan yang didapat dari pembesar-pembesar keduniawian, hingga hampir tidak ada pengharapan bagi alim ulama untuk membendung air pasang yang populer ini. Jelas sekali dalam. pendirian pemegang pemerintah Turki (sebagai Timur misalnya), yang lahirnya menghormati alim ulama, tetapi dengan pasti merendahkan diri pada syekh-syekh Sufi.

Sebelum keadaan mencapai tingkat tadi, kaum ortodoks telah berusaha untuk melayani tantangan tersebut. Perjuangan yang dahulu terhadap pengaruh-pengaruh Yunani dan aliran-aliran yang menyeleweng telah menunjukkan nilai susunan dan pengawasan perguruan tinggi kepada kaum ulama. Hingga pertengahan abad kelima, pendidikan telah diberikan dalam cara tanpa tertib dan kepada seluruh swasta. Mesjid merupakan pusat pendidikan dan tiap-tiap sarjana yang telah menyempurnakan pelajaran, dalam sesuatu cabang ilmu keagamaan menjadi pusat sekelompok murid. Dalam waktu tertentu, murid-murid tadi diberikan ijazah; untuk mengajarkan kepada orang lain apa yang telah diajarkan kepada mereka. Permulaan pendidikan secara sistematik bertalian dengan perjuangan menghadapi kaum Syi'ah, yang telah mengeluarkan hasrat pertama mendirikan madrasah-madrasah yang teratur (misalnya, al-Azhar, didirikan oleh gubernur Kerajaan Bani Fatimijah di kota baru Kairo dalam tahun 969 M.). Pada akhir abad kelima, timbul- pergerakan di Persia yang menjalar ke Barat untuk membentuk dan membiayai madrasah-madrasah dengan kedudukan resmi serta guru-guru yang dibayar. Dalam beberapa madrasah diadakan aturan guna perbelanjaan para murid sehari-hari. Dalam dua atau tiga abad kemudian, ratusan madrasah telah didirikan di seluruh wilayah Islam Timur dan di Mesir, dan pengawasan perguruan tinggi itu bertambah-tambah ditempatkan dalam tangan alim- ulama.

Dalam madrasah-madrasah tadi, golongan-golongan tingkat tinggi dan semua cendekiawan menerima pelajaran yang sungguh-sungguh dalam tertib sunah dan doktrin, serta patokan-patokan dasar Islami --yang merintangi meskipun hanya terbatas pada kalangan tertentu-- kecenderungan melanggar hukum dan kelalaian yang timbul dalam beberapa kalangan kaum Sufi. Dengan jalan demikian, maka diciptakan dalam tiap-tiap negara sekumpulan orang yang berpengaruh --yang ditugaskan untuk memimpin massa yang baru diislamkan separuh-- lambat laun ke jurusan lapisan ortodoks. Meskipun demikian, kami harus mengakui bahwa dalam pandangan kami pengawasan itu acap kali menimbulkan akibat-akibat genting bagi hari kemudian Islam. Keaslian dan kegiatan yang ulet, lambat laun dipatahkan; bidang pelajaran dibatasi, kecuali beberapa gelintir orang saja yang terpilih, pada lingkungan pokok-pokok sunah yang terdapat dengan menghafalkan dan tanpa akhir disalin kembali dalam tafsir tanpa gaya hidup. Usul Islam sebagaimana diajarkan dalam madrasah tetap dalam genggaman tangan mati, hingga menghidupkan dakwaan paham abad pertengahan yang telah beku terhadap alim ulama, hampir sampai dewasa ini.

Meskipun didapati juga sedikit kebenaran dalam tuduhan tadi, terhadap alim ulama dilakukan barang yang tidak adil. Ilmu usul yang telah berkembang dengan sepenuhnya tidaklah mudah diubah atau dikesampingkan, selama ia masih dapat mencukupi kebutuhan masyarakat yang memerlukannya. Paling banyak ilmu tadi dapat dinyatakan kembali dalam kata-kata dari bentuk pikiran masyarakat yang berubah. Dari abad ketiga belas hingga abad kesembilan belas tidak ada aliran-aliran baru memasuki masyarakat Islam untuk memberikan semangat baru pada kecerdasan pikiran. Sebagian disebabkan karena Islam telah mencapai suatu keseimbangan, dan sebagian lain karena Islam telah diisolir dari pengaruh Renaissance Barat. Tidak sebagaimana kadang-kadang diduga, bahwa abad-abad tadi merupakan terhentinya kecerdasan yang komplit, sebab didalam masyarakat terus berkobar perselisihan antara monisme Sufi (atau panteisme) dan paham para alim ulama ortodoks. Dalam bab berikut akan dibentangkan kekuatan tantangan paham Sufi. Tantangan itulah yang menentukan syarat-syarat kegiatan para ulama. Sedang agama populer menaburkan biji-bijinya dalam bentuk tasawuf; tugasnya adalah memberikan jangkar utama yang dapat mengikat erat masyarakat kepada pokok-pokok iman dan menyelamatkan kesatuannya. Tindakannya patut dibandingkan dengan sikap yang telah diambil oleh Gereja Kristen dalam abad-abad gelap, dan pantas diberikan penghargaan yang sama.

Catatan kaki:

1 Essai sur les Origines du Lexique technique de la Mystique musulmane. Paris, 1922.

2 Diterjemahkan oleh R.A. Nicholson, Literary History of the Arabs, hlm. 234.

3 D.B. MacDonald. Encyclopaedia of Islam. (di bawah Kissa).

4 Al-Hujwir. Kasyf al Mahjub. Terjemahan R.A. Nicholson, hlm. 363.

5 Ibid, hlm. 210.

6 D.B. McDonald. Development of Muslim Theology. Hlm. 238 - 239.